周雪光｜李泽厚《中国古代思想史论》阅读随记
李泽厚关于中国古代、近代、现代思想史论的三个集子许多年前就在书架上了。以前读过他关于近现代思想史论的若干篇章。但这本古代思想史论文集一直没有读过。前些日子开始听读，不久后阅读。
这本论文集收入了作者1980年代讨论”中国古代思想”诸多方面的作品。读来不难感受到作者的激情和个性，那个时代的思维方式和语言特点，也带有那个时代的反省和审视。作者在后记中说明，这些论文大多是提纲性的，即提炼出一些大脉络和主要思路，撮其要，阐其义，但没有辅以详尽细致的资料支持。所谓”史论”，名副其实。陆续读下来，感觉的确如此，所思所想常常点到为止，未及开掘，宽阔胜过深究，闪亮大于聚焦，阐述和文字或有粗糙之嫌。但文中多有洞见，思想所及，令人回味咀嚼，读来颇有触动之处。在这里把一些作者观点和读来感受记录下来。一篇篇下来，连录带感，居然码了不少字，分几次放上吧。
一、“孔子再评价”文 （1980年）
作者于2015年另有《论语今读》一书（中华书局），其”序”中写道：此文（”孔子再评价”）当年发表时颇有阻力，今天“似仍可读”。
文中提出中国民族的“文化-心理结构”这一概念，为这本书的纲要。可以说，收录的文章都是围绕这一主题从不同侧面的探索。印象中，史学家孙隆基的《中国文化的深层结构》在八十年代轰动一时，从不同的角度讨论相近的主题。
文章开篇就指出，孔子研究众说纷纭，其重要原因之一是对孔子思想的社会背景不很清楚，因此难以评判。然而，笔锋一转，言“本文无法涉及社会性质问题的探讨，而只想就孔子思想本身作些分析，认为其中包括多元因素的多层次交错依存，终于在历史上形成了一个对中国民族影响很大的文化-心理结构”（P.1）。这里提出了一个值得正视讨论的问题：一个社会影响极大的学说/思想，是否可以脱离其具体社会背景（彼时彼地与此时此地）来加以讨论评判？
在这本论文集中的另一文中，作者说过这个意思，一个学说既有社会历史上的演变过程，也有其内在学理上的演变过程。在这个集子中，作者在两者间游动：文字更多地关注思想上的关联性，但对现实社会的关怀在字里行间不可抑制地散发透露而出，包括这篇文字。这篇文章、这本论文集读下来的感觉是，作者一直把大的社会背景放在心中，只是没有追究孔子身处社会背景而已。
文中讨论孔学内容：从外在因循的”礼” 到内在独创的”仁”。后者是本文的中心论述。作者的目的是提出有关“仁” 的一个假说。文中提出“仁”有四个方面。（1）”血缘纽带是‘仁’的一个基础含义。” 继而延续至家国天下一体观。(2) 由外在“礼仪”进而转化为内在的心理意识。（3）由“亲亲”的血缘亲情到“仁民”的人道主义，“即以血缘宗法为基础，要求在整个氏族-部落成员之间保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种‘博爱’的人道关系。”， 但“夷狄”除外。（4）” ‘仁’在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性。” 这里指儒家主张的家国天下抱负。四个方面的有机结合，产生了中国文化中的”实践理论” 或 “实用理性”。
“由孔子创立的这一套文化思想，在长久的中国社会中，已无孔不入地渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它由思想理论已积淀和转化为一种文化-心理结构。…… 这一基础虽经中国历史的各个阶段而并未遭重大破毁，宗法血缘关系及其相应的观念体系葉长期保持下来……，这正是使孔学这一文化-心理结构长久延续的主要原因” （P.28）。
这段话、这篇文章发表于1980年，称其为经过浩劫之后的思考，应该大致不错。虽然开篇即言，文章着眼于思想脉络，但不难感到作者一直在一个大的社会背景下来认识孔学。作者在《论语今读》”前言”中提及，有学者批评他”复活孔子之势”。这篇论文和这本书读下来，给我的印象倒是褒贬兼顾、很是理性的讨论。
李泽厚对西方哲学特别是康德的研究，为他认识孔子学说提供了一个参考框架，这一点不同于读过的若干孔学研究之作。但作者哲学层次的讨论与社会科学研究层次颇有距离，文中关于“理性”的概念，在中国场景和欧洲场景的意义似乎不同，抑或是哲学与社会科学意义上的差异？另外，文中着眼于思想线索与“心理结构”而忽略制度安排，这一点与大多中国思想史的研究风格类似。在李泽厚学术写作的1980年代前，除了马列主义学说之外，社会科学在中国没有实在地发展起来。如此想来，倒也可以理解。
二、“墨家初探本”文（1984）
读了这本论文集后面的总结性文章，才能更好地理解这篇文字。作者在此探究中国文化心理结构的一个要素，即墨家学说所体现的“小生产劳动者思想”特征。
依作者归纳，小生产劳动者的特征表现为，兼相爱、交相利的交换关系和矛盾性格：“一方面要求举贤任能，另方面强调尚通服从；一方面追求兼爱平均，另方面主张专制统治；一方面强调‘强力’、‘非命’，另方面尊尚鬼神、‘天志’— 这看来似乎有些矛盾，却相当典型地表现出了作为分散、脆弱的小生产劳动者的双重性格”（P.57）。
作者认为，这一思潮在历史上不断延续，从陈胜吴广起义到太平天国运动，这些基本理念体现在各种政治追求之中，而且也为儒学所吸收。
作者写道：墨学与近代民粹主义有思想血缘关系。“在中国近代以至今天，我以为，始终有一股以农民小生产者为现实基础的民粹主义思潮的暗流在活跃着。…… 按照列宁的著名提法，民粹主义的最大特征在于反映了宗法农民反对和要求避免资本主义的前途。他们站在根基深厚但注定没有前途的小生产者立场来反对和抨击资本主义。…… 中国近代这种站在小生产立场上反对现代文明的思想或思潮，经常以不同方式或表现或爆发，具有强烈的力量，得到广泛的响应，在好些人头脑中引起共鸣，这一点缺失不容忽视的。它对中国走向现代化并非有利，并经常成为近代启蒙的阻力或对抗”（P.67-68）。
这应该是作者所指的中国文化-心理结构的一个组成部分。
三、“孙老韩合说”文（1984）
这篇文章从兵法讨论政治思潮：孙子、老子、韩非。
“《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治-哲学理论的。其后更直接衍化为政治统治的权谋策略（韩非）”（P.70）。
战争、军事对角推动了理性化发展，与现实又密切关联，具有辩证关系。“要了解为什么中国古代的辩证观念具有自己特定的形态，应该追溯到先秦兵家”（P.75）。自己曾经也奇怪，为什么马克思主义辩证法在中国尤其得到关注和应用。想来，这与作者说的中国古代思想颇为默契，易于移植。
《老子》从军事辩证法延伸至政治辩证法，成为君主之道。在对立项的列举中，特别重视 “柔”,“弱”, “贱”的一方，即“守弱曰强”的意思。这让我想到，在读古文时，经常读到以弱胜强，以小胜大（无论是战争还是游说）的各种故事，想来与作者所称的民族“文化-心理结构”不无关系。
在中国农业社会的长期演变过程中，《老子》论述“以维持机体系统的和谐稳定为目的，强调对立项的依存渗透，中和互补、避免激剧的动荡、否定、毁灭、转化，在许多对象和许多情况下，有其重要的合理性”（P.88）。
作者提出，从老子到韩非子的法家，顺理成章。线索：兵家—道家—法家—道法家。韩非的发展：（1）由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义。其二，这种冷静计算空前地细密化。作者总结道，历史上形成的“阳儒阴法”，“杂王霸而用之”的专制传统，体现了儒家人道、仁义和以群体为重的道德伦理。而孙、老、韩中的生活智慧和细致思维的特点，与儒家实用理性吻合而被接纳。“《老子》对人生真理的思索寻觅，后来与《庄子》结合后，成为对儒思想的补充；而《老子》对矛盾的多面揭示则直接被吸收在《易传》中而成为儒家的世界观。韩非的三纲专制主义在汉代董仲舒等儒家体系中得到了肯定…… 总之，它们是被熔化吸收在儒家中了”（P.96）。这段话概括了这个论文集的大致脉络，但有值得推敲之处，例如，道家与儒家是“补充”关系还是“竞争”（替代）关系？
四、“荀易庸记要”文（1985）
作者给荀子的定位：儒法过渡人物，但属于儒家，上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史从前秦到汉代的一个关键。
在氏族政经体制瓦解，地域性国家体制确立背景下，荀子变通孔门只讲“仁义”倾向，而“大议其兵”，大讲“刑政”，并称”礼”,”法”。荀子始于“性恶论”，强调外在规范的约束，由内在的“仁”转向外在的“礼”，强调整体的礼法纲纪，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”的“度量分界”。进而提出“天人之分”，主张人通过学习而积极进取。“本文以为，在荀子所有的思想观念中，最重要最突出的便是上述这点：即追溯‘礼’的起源及其服务于人群秩序的需要，从而认为人必须努力学习，自觉地用社会的规范法度来约束和改造自己，利用和支配自然”（P.106）。
《易传》继承和推进了荀子思想。“荀子沿着孔学传统已经吸收了道、墨、法的许多东西，走向广大的外在世界，从天地自然到人间制度；《易传》就将这一外在倾向予以高度哲学化。随后，以董仲舒为代表的儒家，便沿着这一思想发展的逻辑线索，由《易传》的世界观发展而构造成更为复杂细密的宇宙观” （P.120）。
《中庸》与《易传》有许多相同之处，但转向内在化。“《易传》接着荀子，吸收了《老子》‘道’的思想，从外在历史眼界建立起天人相通的世界观”，而《中庸》“承续孟子，也吸取了“道”的思想，从内在心性探讨建立了同样的世界观“（P.121）。而秦汉专制帝国需要治平哲学，所以转向荀子和《易传》。
至此，经过了春秋战国时期诸多学派的百花齐放和竞争交融，培育中国文化-心理结构的各种养料一应俱全，酝酿时期已近终结，在强有力的政治力量推动下开始了漫长的塑造、积累和沉淀的过程。
五、“秦汉思想简议”（1984）
作者认为，犹如秦汉在事功、疆域和物质文明上为同意国家和中华民族奠定了稳固基础一样，以董仲舒为代表的秦汉思想在构成中国文化心理结构方面起到了同样的作用。
秦汉思想的意义在于反映了大一统帝国的新的意识形态，摆脱了久远的氏族传统文化。先秦百家争鸣过程至此，名、墨衰落，仅存三大思潮：儒、道法、阴阳。最后，儒家思想融合其他两家，成为正统，倡导建立思想上的一统天下。
作者引用《吕氏春秋》中这段话：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。”作者感叹道：一些论文认为《吕氏春秋》属于‘新’儒家。如何‘新’？似乎讲得不透。我以为，它的新，就在这里。即在法家实际政治的长久实践的经验基础上，在新的社会基础和政治结构（中央集权的统一专制帝国）的需要和要求上，对儒家血缘氏族体制和观念的保留和改造”（P.130）。读到这段话，令人思绪绵绵。
作者尝试解释秦汉时代从法家到儒家的转变。这些阐述今天读来，感觉是一些粗略的推论和假说，是思考和研究的线索，但不是社会科学或史学层次的严谨研究工作。
董仲舒的贡献在于，明确地将儒家理论与阴阳家的五行宇宙论结合起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使儒家向往的“人与天地参”的世界观得到了具体落实（P.137）。这一宇宙论系统确定君主的专制权力和社会的统治秩序；从理论上确证当时专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序。另一方面，任何个别因素，包括最尊高的因素（天王、父母）也置于这个整体之下。天子作为专制君主，其施政行令也同样受到这一整体结构的约束。
作者关于原始儒学到秦汉官方儒学的对比讨论很是精彩。从“修齐治平”到一统的官僚体制；从血缘伦理与个体道德到宇宙自然秩序的比附；从“圣人”到“天道”与“官制象天”。
作者提出，这一学说在政治上推动建构一套文官体制，以利于大一统的帝国制度。这里提及到中国官僚体制的两重性：“这种官制表面上类似近代官僚系统，它具有职能分化，各有定规，执行权威，不讲情面等非人格的机器特征和理性模式。他也有某种意义上的分权（例如从汉到清，行政与监察（御史、清议）的相互牵制等）。它不讲‘父为子隐’，而主张‘大义灭亲’……，这也可说是法家传统的存续和发展。但实际上，由于中国古代这套官僚系统从根本上仍然服从于和从属于血缘宗法的社会、经济结构，官僚体制与社会人情的关系学纠缠混合在一起，后者在冲淡、延缓它的作用和职能上便起了极大的弹性作用。各种亲族关系的网状联系，使官僚政治实质上从属和依存于这种遍及整个社会的人情关系结构中，除宗族、地域外，‘门生’，‘故旧’盛极一时，也说明在这种关系学基础上的政治上的人身依附极为突出和严重”（P.144-145）。这段话和我现在研究的问题恰好吻合。当然，若不是带着自己的研究问题，这段话或许读过也不会留有深刻印象。
关于“阴阳五行的系统论”的讨论对比了中国文化中的整体观与西方的分析观念，评判到位。“在中国特定条件下，系统论观念如同辩证法观念一样，它们发展得特别充分”（P.155）。中医即产生于这一特定的文化条件中，很是认同作者就这个题目的议论。
秦汉建立的这个系统论宇宙图式在中国社会意识和学术思想中建立支配地位后，“成了一种极为顽固的传统观念和思维习惯”（P.160），“给人们心理结构上带来问题”：满足于封闭性的实用理性，不走向科学的经验观察、实验验证，又不走向超越经验的理论思辨和抽象思维。这种思维传统长久满足于和停步于经验论的理性水平。“思维被这种经验系统束缚住，规范住了，成了一种既定的传统习惯和心理模式；同时，也是由于注重系统整体，便自觉不自觉地相对轻视、忽略对众多事物和经验作个别的单独的深入观察和考查，具体事物的分析、剖解、实验被忽视了”（P.161-162）。作者写道：这一宇宙观也具有封闭性、循环性和秩序性的特征；同时又可以有吸收消化外物以成长自己的宽容性和灵活性。这一部分的讨论极有见地又意犹未尽。不知作者以后的研究是否进一步开掘了这一主题？
文中提出，在汉代最终形成了中国独特的文化-心理结构，在随后的各种外来文化冲击中坚守不移。而这种坚固性来自两个方面：秦汉确立的官僚政治体制和相应的这套宇宙图式的意识形态。
这篇文章关于中国文化-心理结构的历史渊源与演化的讨论极有启发意义。这些层累已久、过于成熟、且融入生活而习以为常的文化现象，只有从来龙去脉的纵向维度和跨文化的比较中才能还原出它们背后的实质性意义。
六、“宋明理学片论” 文 （1982）
关于宋明理学已有大量研究文献，文中讨论宋明理学的观点看法似乎为人熟知，但作者从历史进程和社会背景维度的讨论，仍有新意。作者提出，宋明理学“在实质意义上更接近康德。因为它的基本特征是，将伦理提高为本体，以重建人的哲学”（P.208）。
李泽厚认为，宋明理学将承前而来的“宇宙观”转化为“重建以人的伦常秩序为本体的孔孟之道”这一主题。“不是宇宙观、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心”（P.212）。“规律在思辨中脱离物质载体，便日益丧失其本来具有的现实的丰富性，变为抽象干枯的教条框架”（P.217），即理学之“理”。
李厚泽之问：为什么宋代已有许多材料和内容的宇宙观和科学观点没有向实证的自然科学方向开展，反而浓缩为内向的伦理心性之学？他给出的直观推测是，与北宋中期以来相当紧张的内忧外患和政治斗争密切相关，社会课题和民生凋敝在当时思想家中占据了压倒一切都首要位置（P.218）。在这里，仿佛隐约听到了作者多年后的“启蒙与救亡双重变奏”之叹。
在详述了宋明理学的内容后，作者来到了本书的主题：这一历史遗产的意义何在？作者自觉抑或不自觉地依循辩证法，讨论了这一遗产的两重性，特别指向其“在当时的现实作用”。这也是应该向一切面向社会公众的思想倡导者追问的问题：所倡导的思想理念的现实作用是什么？在历史上发生了怎样的作用？而不是拘于文本的说教！
（注：文集中另有一篇论“庄玄禅宗漫述”的文章，与作者的美学关注更为密切。要点：中国文人的最高追求没有走向宗教，而是美学。庄玄禅为中国文化心理结构提供了另外一种感性直观的文化要素。）
七、“经世观念随笔”文
这篇文章没有注明发表日期。想来不是1980年代作品，而是后来论文集发表时收录的近作。若如此，则反映了更为新近的思考。
（一） “内圣”与“外王”
作者追溯了这一对概念间关系在历史过程中的演变过程。在远古原始传统中，两者密切结合，以内圣产生外王，以道德维系团体，以达治国（氏族）求生。到了春秋战国时代，两者分离，无需内圣即可外王平天下。儒家（孟子、宋明理学）转而内向，推崇内圣。
“自北宋起，中国形成了权力空前高度集中的绝对君权，已没有任何力量再制约它。…… 既没有人格神宗传统来制约皇权，统一信仰，又没有别的什么办法，于是将原始儒学讲的‘正心诚意修身齐家’提高空前的本体高度，以作为整个封建社会纲常秩序及其官僚体制的维系力量”（P.257）。因此，“一切‘外王’都只是为了‘内圣’，于是‘外王’本身就成为次要的了。……连官吏的选拔考核也不以政绩功业而以个体道德作为标准”（P.258）。
这一取向引起反弹，诱发出反理学求功利的思潮（陈亮、叶适）。
（二） “治人“与”治法”
儒学的两个脉络：孔孟程朱（陆王）的”内圣”正统；另一脉络即荀子等，墨、法、阴阳诸家融于儒学，重视功利。自先秦和西汉，法家思想为儒家吸收融合。在近代表现为启蒙主义，限制君权以至取缔君权的民主思想，如黄宗羲、唐甄等。
黄宗羲提出，君臣关系不同于父子关系。父子是血缘关系，有尊卑之别; 而君臣是共事关系，”共曳木之人也”。在李泽厚看来，这一观点为近代法治思想。“由于中国没能经历资本主义的历史阶段，明中叶以来的进步思潮没有稳固的社会基础，黄宗羲这种微弱晨光式的近代的法治思想，很快便沉埋在清代伪古典主义的复古浪潮中”（P.269）。
在李泽厚看来，这就注定了士大夫知识分子只能拥挤在“学而优则仕”这条中国式政教合一的社会出路上，必须依附于皇权-官僚系统的政权结构。
（三） 经学与史学
中国历史研究一直有“某种实证精神”, 所谓”详其始末”, “通其源流”。
而唯有王船山有自己的哲学体系。其强调的“天”，“理”接近于可观历史总体规律的近代观念，脱离了道德动机的尺度标准。
章学诚认为，所谓真正的史学不只是记录事实、搜罗材料、排比现象，而在于探求规律。…… ”记往是为了知来，所以这不是起居录，不是记账本，这是要求获得某种规律性的认识以卜望未来，而有助于人事，服务于现实” (P.278)。李泽厚这段话转述了章学诚的意思，在思想史论述与社会科学间建立了通道。
八、“试谈中国的智慧” 文
这是论文集的总结回顾之文，交代了收录各篇与作者探究中国文化心理结构这一宏大主题间的关系。这一篇理应置于论文集“导论”位置。下面的各个小节使用了作者原来的题目，以便展示原意。
（一） 时代课题
李泽厚首先提出的是，怎样看待和研究思想史的问题。他在这里使用了不同的比喻加以讨论，颇有意思。第一个比喻来自史学家列文森。他“曾把思想史比作博物馆，即认为它已经失去现实作用和实用价值，而只具有供人们观赏的情感意义” (P.281)。作者在这里对列文森说法的处理太草率了。列文森并不是说，思想史即是博物馆，而是特指在当代儒教在1949年新意识形态下的命运。列文森的判断是错的，但不是在本文作者所解读的意义上。第二个比喻来自另一位史学家史华慈。他认为，思想史应该比作图书馆，即认为它有所保存的过去的东西，也许有一天又会有某种参考用途” (P.281)。作者没有给出这个说法的出处，所以难以了解在什么背景下解读这个说法。但从我们熟悉的”途径依赖”思路来看，这显然是可以争论的。
李泽厚认为，思想史应该是”照相簿”: “因为思想史研究所应注意的是，去深入探究在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系” (P.282)。我很是同意作者提出的关于思想史研究使命的具体描述，但这似乎不是“照相簿”比喻所能恰如其分刻画的。“磨具”，“模式”的比喻表达或许更为贴切。
文化社会学有另外一种说法，强调人们有意识有选择地使用文化观念来应对和处理现实生活。在这个意义上，历史遗产的文化观念可以比喻为“工具库”，即人们从其中选择相应的“工具”来解决面临的问题。如此，所谓的心理结构和思维模式不是一成不变的，而是在现实生活中演变适应新的环境和问题。
这一节的主题是文化观念与社会行为的关系。博物馆、图书馆、照相馆、工具库 – 这些比喻反映了人们关于两者间间关系的不同认识。
（二） 血缘根基
作者指出，“中国古代思想传统最值得的重要社会根基，我以为，是氏族宗法血亲传统的强固力量和长期延续。…… 以血缘宗法纽带为特色、农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构，却很少变动。古老的氏族传统的遗风余俗、观念习惯长期地保存、积累下来，成为一种极为强固的文化结构和心理力量”(P.284)。我很是认同作者提出的“血缘根基”的认识，但以为将其追溯到“氏族遗风”，似乎过于简单。自五四运动以来的反封建运动，特别是1949年以来新的意识形态对儒家学说的批判、社会生活方式的极大变化，都没有撼动这一“血缘根基”。这意味着，它从当代社会的运行中不断汲取新的养料和动力来不断再生产，而且再延伸到新的领域，这不是“氏族遗风”所能解释的。
从解放初期的“同志”称呼，到文革中的“师傅”泛称，再到当今的“老师”泛称，以及各种“官职”头衔（“副部级”校长）等等，显露出社会关系随时代变迁而漂移不定但底色依旧的种种痕迹。
同意作者的看法：关于儒学的研究工作“并未对儒家或儒学的根基，内容和形式真正做出多少深刻的研究，并没有客观地分析它的各个主要方面、特征、优缺点及其可能的前途；也就是说，对民族传统缺乏真正的自我意识的反思”(P.286)。这个评估在20年后的今天，似乎仍然得当。
可以说，作者提出了极好的问题，但没有提供好的研究途径。例如，作者随后以“敬老尊长”的文化传统为例，列举了优劣诸多方面，但没有实质性的“为什么”的解释。在我看来，这个任务难以从思想史层次上完成，而是社会科学的使命。我曾提出，需要从社会实践层面讨论儒学的意义，历史上发生了什么样的作用，产生了什么样的社会效果，而不是从文本到文本的语义阐述解读。作者在这本书中从这个方向做了极大努力，开启了新的研究方向，不知今天的收获如何？
（三） 实用理性
“我在这些文章中曾不断指出老子之于兵、荀易之于农、阴阳五行之于医、庄禅之于艺的联系，因为研究不够，可能有些牵强，然而中国实用理性的哲学精神与中国科学文化的实用性格，我以为是明显地有关系的” （P.288-289）。
“中国实用理性…最重要的是它特别执著于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以，它重视从长远的、系统的角度来客观地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暂的得失胜负成败利害，这使它区别于其他各种实用主义”（P.289）。不知道这个评判是否合适，但可以肯定的是，此理性非彼理性。作者随后的阐述也说明了这一点。“中国实用理性的传统阻止了思辨理性的发展，也排除了反理想主义的泛滥。它以儒家思想为基础构成了一种性格—思想模式，使中国民族获得和承续着一种情形冷静而又温情脉脉的中庸心理：不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新…” (P.290)。
（四） 乐感文化
相对于基督教的“原罪文化”，李泽厚用“乐感文化”（文献中亦称“耻感文化”）指称中国文化的特征。前者强调人类对上帝的归附和从属，而后者强调“现实地保持或追求世间的幸福和快乐”。知与情，亦即信仰、情感与认识的融合统一体。
“儒学之所以成为中国传统思想主干的另一原因，还在于原始儒教本身的多因素多层次结构所具有的包容性质，这使它能不断地吸取融化各家，在现实秩序和心灵生活中构成稳定系统” (P.297)。
在这一节，李泽厚提出了一个重要的问题：“为什么马克思主义会这样迅速地和忠挚地首先被中国知识分子而后为广大人们所接受所信仰？”（P.298）不难想到，多重的过程导致了这一结果。着眼于本书的主题，作者追问道：“中国传统的民族性格、文化精神（亦即文化心理结构）和实用理性是否葉起了某种作用呢？重行动而富于历史意识，无宗教信仰却有治平理想，有清醒理智又充满人际热情……，这种传统精神和文化心理结构，是否在气质性格、思维习惯和行为模式上，使中国人比较容易接受马克思主义呢？”作者从自己提出的文化逻辑做出了肯定的回答，具体讨论见文中。今天来看，这个回答不无关联，但过于简单了。
（五） 天人合一
这个小标题让我想起余英时先生2014年著作《论天人之际：中国古代思想起源试探》，其中提出“轴心突破”的观点，“通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位。”基本上是关注思想史内在的演变过程。这一点与李泽厚这本书的立意很是不同。
这一节追溯了“天人合一”观念的历史演变过程：从氏族起源、先秦，汉代董仲舒，到宋儒，延伸至当代面临的自然与社会、文明演变的宏大主题。
关于中国社会和中国文化出路的争论，在李泽厚时代（和以前），摇摆在“中体西用”与“全盘西化”之间；今天则是摇摆于“本土化”与“国际化”之间。
作者提出，这一领域需要面对的课题是：表现在传统思想中的文化心理结构如何适应、转换和改造才可能生存和发展。
九、最后的感想
作者感慨道：“鲁迅说，读中国书常常使人沉静下来。我以为，包括上述传统思想中的人生最高境界的审美也具有这方面的严重缺陷。它缺乏足够的冲突、惨厉和崇高（sublime），一切都被消融在静观平宁的超越之中。… 如何从静观到行动，如何吸取西方的崇高和悲剧精神，时值富有冲破宁静、发奋追求的内在动力，便又仍然只有把它建立在上述人化自然的力量基础上，才能获得根本解决” (P.305)。这让我想起，傅雷在给傅聪信中所反复灌输的那种恬静平和、中庸内敛的中国人精神。读了中国文化心理结构的这些讨论后，才对这些话的分量有所感受。
这个论文集可以说是作者对中西文化和思想深入认识和感悟的成果，文中多有灵感洞见和仰天之问，带有那个时代的激情活力。文集中的若干题目与我正在思索的问题高度重合，不知是巧合还是天意，还是“化之”所致。无论如何，是一个愉悦的阅读和交流过程。触动了我的思考。
又想到不久前朋友们的一次聚会中，了解科技前沿的朋友说起，正在兴起的虚拟世界中，参与者们建立了新的规则和时空观，与当今人们熟悉通用的制度规则很是不同。如此想来，或许在不久的未来，人类会有一个“断裂式”的演变。在那个未来世界中，困扰今天的那些文化心理结构和其他历史陈迹将会有怎样的位置呢？
本文来自周雪光教授的微博，特别推荐阅读相关著作。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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